关于孟子义利之辨的成语典故有哪些_关于孟子义利之辨的成语典故有哪些呢
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1.谁能点评一则孟子?
2.义利之辨的论证素材 [义利之辨]
3.孟子的相关资料
4.孟子义利观
5.义利之辨的传统的中国义利之辩
谁能点评一则孟子?
孟子曾言:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(《离娄下》)“惟义所在”,这就是孟子义利之辨的最后结果。道义与功利,就像是天平的两端,每个人衡量的尺度都不同.有的人为了利益,可以抛弃道义,丧失本心;有的人为守道义,宁死不屈.在我看来,利为人所求,但若求得不义之财,又有何意义呢?见利忘义,丧失道义的同时,也在把功利摆上了赌盘,随时会一无所有.就如在竞争如战场的商界中,为求利益而不择手段的新闻时有出现.有产业为卖相加分,把过期馒头更换日期,染色后又送往超市;有企业为提高产量,将危害婴儿健康的有毒试剂加入到奶粉中;也有商家为降低成本,有致癌地沟油用作汤底.他们那双通红的眼里只有“利益”二字,所谓的良心道义早已抛在脑后,犹如猛兽疯狂地追咬猎物.但到最后呢?等待他们的是产业倒闭,企业破产,商家被查封,负责人被判刑只求利益,不顾道义的心理让他们走入深渊,到最后,只是一无所有.见利思义,道义先行,利也会随之而来.就如我国文学家朱自清,即使身患重疾无米养家,也毅然拒绝国民党派发的美援面粉,以明爱国之志.又像澳门特首崔世安,年轻时常二话不说给予朋友帮助,可谓为朋友两肋插刀.他们尽义,但也得到了利.朱自清虽病逝,但也激起中国人的团结,使他们共度危机;崔世安在危急时候得到曾帮助朋友的一臂之力,度过难关.道义,有时候让人丢失眼前的功利,但也会给你长期利益的机会,利可抛而义不能,先利后义,不仅是历史所推崇的,也是人_节气的体现.文天祥、苏武被敌国所俘,面对金钱美人的诱惑,纹丝不动,是因为他们把贞节放在第一位.抗战时期,著名京剧演员梅兰芳宁可放弃演出机会,连续注射三支疫苗针,冒着40度高烧的风险,佯病拒绝日军的邀请,是骨气的体现.坚守道义,得到的是心灵的强大,和后世的赞许.“利”和“义”,并不是一对反义词.面对义利的选择,坚守道义,是无悔的选择·来源:写真地理
义利之辨的论证素材 [义利之辨]
孟子是一个高举神话一样的道德主张贬低所有不同意他的思想的学派和学者伟大哲学家、思想家和教育家,他的世界观和对当时的社会变革的有着另人钦佩的狭隘的情怀,其对不同思想主张和学派为的叫嚣着的狂骂为后世腐儒留下了光辉的典范,后代儒生前赴后继的继承了他老人家的伟大胸襟,他的伟大思想昏暗了中国大地,为中华5000年的发展作出了应有的阻碍作用。最著名的故事就是他老娘总搞不好邻里关系,但总找理由说是对儿子发展有影响经常换房子,也就是战国时期房地产开发没有蓬勃发展国家***没有炒房,所以她老人家还应付得来,但是也换的孟小朋友家境不好,她老人家自己还要织布挣钱,此事让人不胜唏嘘,感慨良多。谢谢观看
孟子的相关资料
王安石与宋神宗的治国理念,可谓志同道合——都是“理财”二字。神宗登基之初,就告诫大臣:“当今理财最为急务,养兵备边,府库不可不丰。”而王安石早在嘉祐三年,就在给前任国家***宋仁宗的报告里提到,“因天下之利,以生天下之财;取天下之财,以供天下之费。”不过,王安石的政治主张,却受到昔日好友司马光的强烈反对。
仁宗时期,司马光与王安石一同为官,关系特铁,每当闲暇之时,就约上吕公著、韩维两位同僚,聚在一起谈笑整日,很少有外人能参与其间,时人称他们是“嘉祐四友”。虽是铁哥们,但王安石与司马光却性格迥异、政见相左。
他们二人曾同在包拯手下任群牧司的判官。某日,群牧司的牡丹盛开,包大人雅兴,邀二人置酒赏花。两人平日都不喜饮酒,但包领导兴致很高,总是举酒相劝。司马光不好意思拒绝,只好勉强饮下,王安石终席一滴未饮。王安石的执拗由此可见一斑,后来当了宰相,被人私底下唤作“拗相公”,并非没道理。
而两人的政见差异,早在变法之前就有苗头。宋朝是典型的士大夫政治,这得益于“与士大夫共治天下”的祖宗家法,任何事都可拿到朝廷上公开讨论。熙宁元年冬天,黄河以北大旱,国家财政紧张,中书省和枢密院两府的执政官向神宗提议,请大臣辞让祭天时赏赐的金帛。神宗于是让诸位学士讨论,参加讨论的有司马光、王珪和王安石三人。
司马光说:“现在国家用度不足,灾害接二连三,节省冗费须从贵近之臣开始,应该听从两府辞去赏赐。”
王安石说:“国家富有四海,省下赏赐大臣的几个钱,也不足以富国,反而有伤国体。况且国家用度不足,是因为没有找到善于理财之人的缘故。”
司马光反驳道:“所谓善于理财之人,不过是按人头征税,用畚箕收租,榨干百姓罢了。百姓穷困,流离为盗,这难道符合国家利益吗?”
王安石不甘示弱:“善于理财之人,不加赋而国用足。”
司马光一针见血道:“天下哪有这样的道理?天地所生财货百物,只有常数,不在民间,就在官府;不取于民,从何取之?如果设法掠夺百姓,祸害甚于加赋。你这是桑弘羊欺骗汉武帝的话啊。”
二人争议良久,王珪赶紧出来打圆场:“司马光说节省费用应该从贵近之臣开始,这话说得对;王安石说赏赐花费不多,不赏有伤国体,这话也不错。希望陛下裁决。”
宋神宗心里支持王安石,但不好驳司马光的面子,于是说道:“朕的意思与司马光一样,不过这次两府执政就不必推辞赏赐了,下不为例。”
王安石变法的指导思想,以“国富”为目标,以“不加赋”为手段。但这是一种美好的理想状态,其实现前提是社会经济展,确保“税基”扩大。然而,此后的变法只有“农田水利法”对经济增长有贡献,青苗法、免役法、市易法等法,都是用国家机器来强行干预经济,最终演变成巧立名目的变相征税,这种增加百姓负担的做法,反而破坏了经济发展。
富国还是富民,这是个问题。司马光说的国家财富“不在民间,就在官府;不取于民,从何取之”,表面看来显得保守,但却符合实情。古代科技进步缓慢,经济发展非常的稳定,社会财富增量不多,是大致的常数,与百姓之间在这个常数内分配——国富穷,民富则国穷。
司马光的看法,也是当时士大夫阶层的普遍看法。苏轼在司马光死后给他写的行状中说道:“不加赋而上用足,不过设法阴夺民利,其害甚于加赋。”
二人的争论此后仍有发生。在王安石变法一年后的熙宁三年,司马光先后三次给王安石写信,言辞恳切地讨论变法弊病。对司马光 “侵官、生事、征利、拒谏”的批评,王安石拒不接受,认为自己“为天下理财,不为征利”,还自比迁都的盘庚,不为时俗理解。
长久以来,人们将司马光视为反对改革的保守派。其实,司马光并不排斥改革,甚至也曾是变法的热情支持者,他的《论财利疏》洋洋洒洒达五千多字,对财政、经济问题的重视不亚于王安石,甚至对王安石的出山,还助过一臂之力。
司马光反对的,是王安石变法的理念和具体方案,特别随着王安石政策的深入实施,各种社会乱相开始潜滋暗长,司马光对这位昔日的好友,从赞成襄助转为公开反对,最后形同陌路。
以司马光为代表的一部分士大夫阶层,反对聚敛、主张节用。在他们看来,与百姓的关系应该符合“义”的原则,与民争利是不义、无德的。同样是希望大宋王朝繁荣昌盛,但改革不能急功近利,国家如果只着眼功利,整天盯着百姓的财产,则为“舍义而取利”,最终结果,会如孟子说的那样“上下交征利而国危矣”。
这种“义利之辨”贯穿了变法始终。北宋“新儒家”中心人物之一的程颢,曾参加过全国农田水利及赋役的调研,他对变法的思考颇多,还曾向宋神宗上书过《论王霸札子》和《论十事札子》两份变法报告。有一次,程颢与王安石争论新法,王安石勃然大怒。程颢天朗气清,一脸和悦地说道:“天下事,非一人之私议,愿公平心以听之。”王安石为之语塞。
面对众人的反对,王安石这个“拗相公”岂能坐以待毙?在他看来,朝廷上下“高度统一思想”,已成了确保新法顺利推行的燃眉之急。
孟子义利观
一、孟子其人孟轲(约前372—约前289),邹(今山东邹县)人,生活于战国前期。鲁国贵族孟孙氏的后代。他自称:“予未得为孔子徒也,予私淑诸人也。”(《孟子·离娄》)由于他景仰并弘扬了孔子的学说,成为儒家的又一名大师,后世尊为“亚圣”。他的行事也仿佛孔子,收过不少门徒,率领着他们游说各国。由于各国间都以力相争,他却鼓吹以德为王,言仁义而不言利,终不能被任用,于是退而著书。 ——孟轲与《孟子》二、孟子的思想(多见“仁政”)1.孟轲的思想本于孔丘而有所发展。他主张施仁政,使人民安居乐业。他提出的理想社会,是一种黎民不饥不寒,老者安享晚年之乐的小康景象。“民贵君轻”是他的著名论点。他对当时某些统治者虐民以逞的行为提出尖锐的批判,甚至斥责为“率兽而食人”(《梁惠王》),同时基于宗族统治集团的利益对君主的个人绝对权威表示否定:“君有大过则谏,反复之,不听,则易位。”(《万章》)“君之视臣如草芥,则臣之视君如寇仇。”(《离娄》)“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”2. 与孔子的仁的比较孔子的仁:第一,仁的基本精神是爱。孔子所宣扬的仁具有泛爱的特点,是对春秋时代人的价值发现的肯定。但是孔子的仁爱与基督教的博爱、墨家的兼爱又有区别,不是不分亲疏远近、一律平等的爱,而是有等差的爱,要遵循亲亲、尊尊的原则。亲亲、尊尊是西周宗法社会的原则,其本质就是礼。礼是血缘法则、道德法则和阶级法则的综合体。人的行为不仅要遵守仁,也要符合礼。孔子关于仁的思想,已内在地包容了中国古代社会的血缘关系和阶级关系。 第二,仁是以忠孝为本、包罗众德的总道德。孔子强调为仁要身体力行,反对花言巧语的伪饰和卑躬屈膝的奉承。仁是各种品德的集合体,仁者是完美无缺的人格体现。 孔子认为忠是待人接物的一般原则,是所有社会成员都要遵守的社会公德。孔子非常重视维护家庭的和谐与稳定,在处理家庭成员关系的各种规范中,孔子尤其强调孝道的重要性。和谐的家庭是和谐的社会之本。孝是各种道德的逻辑起点,也是最根本的道德。 第三,达到仁的途径。做一个仁者是孔子追求的理想,怎样才能做一个仁者呢?孔子认为,只要有坚定的志向,始终不渝地追求,就可以实现自己的理想,“求仁而得仁”[11]。孔子还从消极的不为和积极的有为两个方面提出了实现仁的具体途径。消极的不为是:“己所不欲,勿施于人。[12]”积极的有为是:“己欲立而立人,已欲达而达人。[13]”这比“己所不欲,勿施于人”属于更高的道德层次,是道德的最高要求。最低要求和最高要求是一个有机的整体,前者是后者的基础。孔子的为政1.道德是政治的基础。孔子首先要求统治者的行为要端正,其次为官者道德的高低是政治好坏的决定性因素第二,以礼治国。孔子要求“为国以礼”,也是德政思想的一种体现。他反对以高压手段维护统治,主张好的政治是“以德”、“以礼”来引导民众,形成一种和谐的社会氛围第三,节用而爱人孟子的仁政:孟子的政治思想是对孔子“为政以德”思想的继承与发展;从横的方面来说,孟子的政治思想是从他的人性理论发展而来,人都有不忍人之心,实行于政治方面,就是不忍人之政,亦即仁政,有时也称“王道”、“王政”等等。1.第一,政治方面。孟子具有古代民本思想,提出了“民为贵,社稷次之,君为轻”[24]的思想。他反对暴政并且他肯定人民有推翻暴君的权力,肯定解民于倒悬的正义战争。但他反对给人民带来无穷灾难的非正义战争作为地主阶级思想家,孟子敏锐地感觉到了统一已是大势所趋,他赞成统一,但反对以霸道与武力来进行征服,认为只有不嗜,行仁政而得百姓拥护者,才能统一天下。 2.经济方面。子迫切地希望解决农民的土地问题。他把土地问题看作是仁政的首要问题但孟子恢复井田制的主张固然过于理想化,不合时宜,但孟子建议的实质是要求解决农民的土地问题,由封建国家解决农民的土地问题,这是中国封建社会前期的历史特征。所以,我们不能全盘否定孟子的主张,而要看到其基本是符合历史进程的,同情人民的进步思想。这里有与孔子的相同点:孟子继承了孔子节用爱人的思想,主张轻徭薄赋,征发徭役要不违农时。不违农时与薄税敛是封建农业经济的基本要求,是仁政的重要内容。( 孟子保护工商的思想)3.法律方面。孟子针对当时刑罚严苛的局面,提出省刑罚的主张。特别值得一提的是,孟子反对株连,提出“罪人不孥”,这一主张贯彻了儒家的仁爱思想,具有进步对中国历史和民族文化性格的形成具有重大影响。总结:孔子的仁应着重从学方面来讲,他关注的是人的行为与价值;而孟子的仁政主要是政治思想,关注的是人民生存的权力。孟子的仁政继承与发展了孔子关于仁的思想,鲜明地提出了“民贵君轻”的古代民本思想和“制民恒产”的进步经济思想,是中国古代思想发展史上的一座丰碑。 ——孔子的仁与孟子的仁政 吴德义总说1.坚信人性本善
孟轲的性善论是他“仁政”学说的基础,也是他教育理论的根据。他认为人性是与生俱来的,人生来就具有“善端”,也就是有为善的倾向。这些“善端”是天赋的,为心中固有的。因此,又叫“良知”。
2.后天教育至关重要
孟轲认为人的本性虽然具有仁、义、礼、智的“善端”,但还必须通过教育,加强道德修养,尽量去扩充和发展这些“善端”。他主张只要人们不断地探索内心的“善端”,就会通过对人性的了解而达到对天命的认识。
孟轲最强调的是内心的道德修养;但他同时也不否认后天环境对人性的影响。他认为后天的环境可以改变先天的心性,后天的恶习,可以使人丧失善性。孟轲认为教育的作用比政治的作用更有效果。他说:“善政不如善教之得民也。善政民畏之,善教民爱之,善政得民财,善教得民心”。为了争取民心,他提出要注意培养“明人伦”的君子或大丈夫。他说:“教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《滕文公上》)。
3.此为真正的大丈夫
孟轲提出的君子是指能够实行“仁政”和“王道”的人,是能够“居仁由义”的人,并能做到“富贵不能*,贫贱不能移,威武不能屈”。细说 一、心性论 1.性善与四端 —— 道德价值的根源。孟子的「性善说」, 主要发挥孔子「仁」的观念。2.义利之辨 —— 道德价值的论证 人之性, 必有异於禽兽之处, 这种「异於禽兽」的性, 便是「善端」。他指出,人之所以不善, 是由於受私欲蒙蔽。因此, 人应放弃私利, 以达到社会的公义。目的是建立良好的个人道德观。
3.养气与成德孟子提出必须靠修养及发挥善性的功夫, 以全力扩充存於内心的「四端」, 孟子称之为「尽性」。「尽性」的修养, 培养出浩然之气,使人成为「富贵不能*, 贫贱不能移, 威武不能屈」的「大丈夫」, 再以「心志统气」, 控制自己的情感, 便能成德。4.道德天 孟子认为现实世界是道德的世界, 而道德根源背后的标准, 便是「天」, 「天」表现于人, 便是「性」。人苦能有足够修养,便能知天, 达致「天人合一」。
二、政治论
1.民本说
孟子指出「民为贵, 社稷次之, 君为轻」, 认为要保障人民的利益, 君主应以爱护人民为先决条件。因此, 天命在於民心而不在於君主,苦君主无道, 人民便可推翻他; 但若君主有旨, 人民便应谨守岗位。
2.法先王
孟子主张行仁政,必须效法先王(禹、汤、文、武、成王、周公)的王道统治政治, 这样便能把仁政施行於天下。
3.仁政与王道
孟子主张施行仁政,必须先有仁心, 然後方推行仁政。孟子认为“人有不忍之心”,乃有“不忍人之政”,仁政, 是统一天下者必具备的条件。而仁政的具体表现,就是使家给人民、百姓安乐的王道,要实行王道,又要“尊贤使能”。
4.德治观念
孔子论“仁”, 是自觉的道德;孟子的“仁”, 则兼具教化的功能。君主应培养出德性,这是施行仁政的条件, 故主张“有德者执政”。
5.反对霸政
孟子提倡以德服人的仁政, 反对武力服人的霸政, 目的在减轻民生痛苦, 缓和社会矛盾, 故孟子主张「王道政治」, 反对霸力服人。
6.恢复井田制度
孟子认为理想的经济制度是“井田制度”。“井田制度”即土地为国家公有,国家授田人民耕种, 但人民亦要助耕公田,当作纳税,因此,农民便有“恒产”(恒常固定的田产),国家自会安定。
三、教育主张 —— 贯彻始终
孟子认为要“得天下英才而教育之”,提倡人格和道德教育。他说:“谨庠序之教, 申之以孝悌之义”。而且, 孟子认为修养是求学的基点,但又认为人善性,是无法从外在培养(教育只可起感化作用),最终都要凭自己的思考来达致。修身方法上,主张自由发展,因势利导。
此外, 孟子也十分重视学习环境, 置学子於优良环境中,施以自发的教育,方能成功。三、《孟子》其书总体:《孟子》共七篇,记述孟轲的言行。此书的写作与《论语》不同,是他本人和门徒共同完成的。从体制上说,《孟子》基本上仍属于语录体,但较《论语》已有很展。这不但是因为它的篇幅加长,议论增多了,而且很多段落都围绕着一定的中心,结构完整,条理清楚,只要添上题目,就可以单独成篇。特点1:反映在文章里,就不仅仅从逻辑上说明道理,而且具有强烈的感彩。其行文坦露,喜笑怒骂,绝不作吞吞吐吐之态;文字通俗流畅,无生硬语,又喜欢使用层层迭迭的排比句式,这样就形成了《孟子》散文的一个显著特点,即富有气势。(排比句式多,气势强,原因:个人性格)特点2:善于用形象帮助说理。特点3:感性和理性的结合,善于用文学手段达到实用目的,对于既主张以文载道,又重视文学的美感,喜欢在说理中包蕴个人感情的唐宋古文家,成为绝好的典范 ——孟轲与《孟子》
《孟子》是记载孟子及其学生言行的一部书。孟子(约前372-前289),名轲,字子舆,战国中期邹国(今山东邹县东南人),离孔子的故乡曲阜不远。是著名的思想家、政治家、教育家,孔子学说的继承者。到南宋孝宗时,朱熹编《四书》列入了《孟子》,正式把《孟子》提到了非常高的地位。元、明以后又成为科举考试的内容,更是读书人的必读书了。 《孟子》是记载孟子及其学生言行的一部书。和孔子一样,孟子也曾带领学生游历魏、齐、宋、鲁、滕、薛等国,并一度担任过齐宣王的客卿。由于他的政治主张也与孔子的一样不被重用,所以便回到家乡聚徒讲学,与学生万章等人著书立说,“序《诗》《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇。”(《史记·孟子荀卿列传》)赵岐在《孟子题辞》中把《孟子》与《论语》相比,认为《孟子》是“拟圣而作”。所以,尽管《汉书·艺文志》仅仅把《孟子》放在诸子略中,视为子书,但实际上在汉代人的心目中已经把它看作“经书”的“传”书了。汉文帝把《论语》、《孝经》、《 孟子》、《尔雅》各置博士,便叫“传记博士”。到五代后蜀时,后蜀主孟昶命令人楷书十一经刻石,其中包括了《孟子》,这可能是《孟子》列入“经书”的开始。到南宋孝宗时,朱熹编《四书》列入了《孟子》,正式把《孟子》提到了非常高的地位。
义利之辨的传统的中国义利之辩
——见利要思义 不义则不为
孟子崇尚的义在告子上中这么说:生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟 得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟 ①也。如使人 所欲莫甚于生,则几可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚 于死者,则凡可以辟患者,何不为也?意思大概是:生命是我想拥有的,正义也是我想拥有的;如果不能两样都拥有,我就舍弃生命而坚持正义。生命是我想拥有的,但是还有比生命更使我想拥有的,所以我不愿意苟且偷生;死亡是我厌恶的,但是还有比死亡更使我厌恶的,所以我不愿意因为厌恶死亡而逃避某些祸患。如果让人想拥有的没 有超过生命的,那么,只要是可以活命,什么事情于不出来呢?
也就是所说的见利要思义 不义则不为。类似于舍生取义,不正义的绝对不能为之。
孔子曾在《论语·里仁》说:“君子喻于义,小人喻于利”,明确提出了“义利”的社会属性,为儒家的利义思想观念打下了深厚的基础,并在后世不断发扬光大。
孟子义利辨是中国哲学史上重要的问题,长期以来,孟子义利辨受到各种曲解。传统的观点认为孟子“重义轻利”,后来在认同“重义”的前提下,有人对其是否“轻利”提出质疑,并针对传统的“重义轻利”说,提出“重义但不轻利”的新解释。认为“重义”只是义以为上、先义后利、以义求利,并非不言利,也不轻利。
分歧的焦点主要在于对孟子“何必曰利”的“利”字如何理解。
这方面大致有三:其一,以“利”为功利之利、利害之利,即某一特定行为所产生的效果。在这个意义上,“何必曰利,亦有仁义而已矣”的含义是:人在实施某一行为时,在动机上应惟仁义是求,不计利害。传统“重义轻利”说大致如此。
其二,认为“利”是某种特殊性质的利益,如、公利、民利、大利以及与之相反的财利、私利、君利、小利等等,而孟子的“何必曰利”所反对的只是后者。
其三,同样以“利”为某种特殊性质的利益,但只划分为两大类,即义之利和不义之利,认为孟子只反对“不义之利”,凡属“义之利”,无论公利、私利、君利、民利、大利、小利、财利、,均可言可求。
有了“义”的准则约束,我们在“利”的道路上才不会迷失自我。
也就是现在所说的:
“义利之辩”,这个学中道德评价标准的问题,在中国是由孔夫子最先揭举的。他在《论语·里仁》中提出:“君子喻于义,小人喻于利”。孔夫子这个命题中的“君子”,并非即指后来所谓“道德高尚的人”,而是指“劳心者”,即当时的统治阶级成员,包括来他这里学习统治道术的“士”;“小人”,也并非如后来专指“卑鄙无耻之人”,而是指“劳力者”,即被统治的生产创造物质财富的劳动人民,包括平民和奴隶。为什么这样认定呢?我们可以从《论语》中找到证据:子曰“君子怀德,小人怀土。君子怀刑,小人怀惠”(《论语·里仁》,孔子说:君子念念不忘道德,小人念念不忘乡土。君子关心法制,小人挂念恩惠)。“君子学道则爱人,小人学道则易使”(《论语·阳货》,孔子说:君子学懂了道理就会仁爱他人,小人学懂了道理就容易服从统治)。“君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗”(《论语·阳货》,孔子说:君子具有勇气而不具有正义感就会制造,小人具有勇气而不具有正义感就会造反做强盗)。“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”(《论语·宪问》,孔子说:君子当中不仁爱的人是有的吧,没有小人而做到仁爱的呢)。从以上这些孔子的言论应可看出,《论语》中所称“君子”并不即等于道德高尚的人,“小人”也并不就是卑鄙无耻的人。孔夫子的学生樊迟“请学稼”、“请学为圃”,向老师要求学习种菜种庄稼,孔夫子批评他“小人哉,樊须也”;这不是骂樊迟“卑鄙无耻”(樊迟被列为孔门弟子的七十二贤人中呢),而是指责他以自己“士君子”、“劳心者”的身份却要混同于“劳力者”(普通老百姓)。孔夫子要求“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》);君子而要去“学稼”、“为圃”,抢做老百姓的工作,那么,“耕也,馁在其中矣”,就会搞得大家都没有饭吃了。
孔子以上提出的道德标准,将“义”属之于“君子”,要求他们遵循;而将“利”归之于“小人”,让劳动者能够生存发展。
孔子要求:“君子义以为上”(《论语·阳货》),以“义”作为行动的指南;“君子义以为质”(《论语·卫灵公》),把“义”化为自己的血肉,使自己思想起本质变化;“君子”应该成为完美的人,而完美的人应该“见利思义”(《论语·宪问》)。孔子对自己提出的这些要求身体力行,以身作则,他表白自己:“不义而富且贵,于我为浮云”。孔子提出的这个“义”,怎么解释呢?《中庸》解释说:“义者,宜也”,凡事适宜就叫做“义”。怎样才是适宜呢?孔子提出“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》),《礼记·礼运》扩充说明曰:“父慈、子孝,兄良、弟悌,夫义、妇听,长惠、幼顺,君仁、臣忠;十者谓之人义”。简括而言之,“义”,就是人心中认同的做人的道德准则。从当今的观点来看,孔子提出的这个“义”,属于精神文明建设的范畴。孔夫子将“义”属之于“君子”,就是要求统治阶级成员、各级官吏,首先要加强道德修养,“讲政治、讲正气”,搞好自身精神文明建设;这样才能做到“行己也恭”、“养民也惠”、“使民也义”,“其身正,不令而行”。
孔夫子培养人才的目标是做“君子”,君子如果“放于利而行,多怨”(《论语·里仁》孔夫子说:任凭个人利益指导行动,会招来很多怨恨),所以君子不能谋求个人私利。而由于“小人喻于利”,所以孔子要求“君子”把利益和恩惠给予老百姓。他提出“君子”美德之一“惠而不费”,是“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)。他指出“君子”行政的“大节”应该是“礼以行义,义以生利,利以平民”(《左传·成公二年》,孔夫子说:礼法用来推行道义,道义用来产生利益,利益用来安定人民)。孔子诚然蔑视劳动人民,如说“未有小人而仁者也”,等等;这自然是他的错误。但是,他把“利”归之于“小人”,要求统治者保护和给予劳动人民以利益,让劳动人民富裕起来而又接受教育老百姓人口增长(“庶矣”)了,孔子提出要“富之、教之”《论语·子路》,这应该是孔子学说中最大的平民性之所在吧。对比而言,后世那些与民争利、夺利残民的统治者、贪官污吏,不应该羞煞愧煞么 孟子继承孔子思想,特别推重“义”。他认为“义”是“人之正路”(《孟子·滕文公下》);为了“义”,他甚至表示愿意放弃生命:“生,亦我所欲也;义,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。
孟子的“义利”观引起后世批评争议的,是他谒见梁惠王时所说的“王何必曰利?亦有仁义而已矣……何必曰利?”这一回著名“公案”值得我们再次分析。
梁惠王即魏惠王。据《史记·魏世家》,魏惠王“二年,魏败韩于马陵,败赵于怀”;惠王三年,与齐战,败;五年,为秦所败;“六年伐取宋仪台;九年,伐败韩于浍;与秦战少梁”;“十年,伐取赵皮牢”;“十六年,侵宋黄池”;“十七年,与秦战”,失去少梁;又攻赵,“十八年,拔邯郸”,被救赵的齐军打败于桂陵;“三十年,魏伐赵,赵告急齐,齐宣王用孙子计,救赵击魏;魏遂大兴师”,“与齐人战,败于马陵”。从以上历史记载可以看出,这位魏惠王执政三十多年,频频攻伐,穷兵黩武;然而东败于齐,西丧地于秦,损兵折将,国力空虚,被迫迁都大梁,因而被称为“梁惠王”。
造成如此困难局面,梁惠王才“卑礼厚币以招贤者”,以高待遇延请贤能的人来帮助他。孟子谒见,梁惠王是怎么提出问题的呢?他说:“寡人不佞,兵三折于外,太子掳,上将死,国以空虚,以羞先君宗庙社稷,寡人甚丑之。叟不远千里,辱幸至弊邑之廷,将何以利吾国?”这样一番话,可见梁惠王仍然没有认识到自己穷兵黩武的错误,没有认识到国君的责任首要在于“敬天保民”、富民教民。他所谓“利吾国”,并非指有利于国富民丰、人民安居乐业;而是指希望国富兵强,继续征战以开疆拓土,为他“先君宗庙”洗刷“羞”辱,为他这个“寡人”遮“丑”,给他带来更多的财富和享受。这不是要求“利吾国”,而纯粹是欲以利他的一己之私。孟子当年勇敢地、超前地主张“民为贵,社稷次之,君为轻”,对于梁惠王这种不顾人民,只图自己的论调自然反感,所以当即斥之曰:“王何必曰利!”
孟子这段论述开头如此推崇仁义,是否根本不要“利”呢?非也非也。我们应该首先分析一下“利”。人世间的“利”,大致可以分为三种,即:一、利己,这是生物的本性之一,且在个体多为主导方面;利己性是推动个人奋发进取的最主要的原初力量,却也由于利己性,才产生攻击性、侵略性、占有欲大膨胀;二、共利、互利,这也是生物本性之一,在群体、社会中善于用此,可以生存得更好、发展得更繁荣;人类社会能够很好地发扬这种“利”,如墨子提倡的“兼相爱,交相利”,它其实已经渗入到“义”的范畴了;三、利他,如“苟利国家,生死以之”的“利”,虽称为“利”,实在又纯是“义”,相当于新中国提倡的“完全彻底为人民服务”。讲究“天时地利”,更讲求“人和”的孟夫子,所反对的是“上下交征利”那种统治者只图利己的“利”。孟子呼吁推行“仁义”,要求统治者梁惠王:第一、“不违农时”,第二、“数罟不入洿池”,第三、“斧斤以时入山林”。这三条,第一条是要求遵照和利用自然规律以发展生产,不在农忙时征兵打仗,也不搞长官意志瞎指挥扰乱生产;第二第三条反对竭泽而渔、乱砍滥伐,是要求合理使用,保护生态环境,是要走一条促进民丰国富的“可持续发展”的道路。孟子希望这样能达到的目的是:“黎民不饥不寒”,“使民养生丧死无撼”,“七十者衣帛食肉”,“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路”(《孟子·梁惠王上》);也就是安定人民、富裕人民、教育人民。孟子向梁惠王宣传的这些主张,对人民有利;人民安定了,国家也就能巩固,因而对国家也有利。可见孟子的主张是人民和国家及君主互利、共利、“双赢”、都赢。孟子这些重民轻君,反对攻伐的主张,不利于统治者黩武称霸、享受威风,因而被视为迂阔迂腐,不受短视、恶劣的统治者欢迎。后来明太祖朱元璋甚至作决定将孟子逐出文庙,不准以孟子陪祀孔子,可见对孟子厌弃之深。而从我们今天的眼光、从人民的立场来看,孟子的这些主张确实值得我们继承和发扬光大啊! 董仲舒继承孔孟思想,为西汉大儒;他建议汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”,为儒家思想学说在后来两千多年的中国封建社会中争得了正统地位。董仲舒的“义利”观,本来是比较全面的;他在《春秋繁露·身之养莫重于义》中说:“天之生人也,使人生义与利。利以养其体,义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安”。但是,他那一句“正其谊(义)不谋其利,明其道不计其功”,却遭到后来许多人质疑、指责、抨击。我这里要辩明董仲舒这句话在当时他并没有说错,应该具体情况具体分析。
据《汉书·董仲舒传》记载,汉武帝即位,举贤良文学之士;董仲舒接连呈上著名的“天人三策”,为汉武帝所赏识,被任命为江都相,服事易王。易王是汉武帝的哥哥,“素骄,好勇”,全靠董仲舒“以礼谊(义)匡正”。据《汉书·董仲舒传》,那次,易王对董仲舒说:“越王勾践与大夫泻庸、种、蠡谋伐吴,遂灭之。孔子称殷有三仁,寡人亦以为越有三仁。桓公决疑于管仲,寡人决疑于君。”对董仲舒以攻伐之事相询,以辅佐称霸之任相托,可以说此时易王心中是有谋反作乱思想苗头的。汉景帝时,吴、楚等七国诸侯王起兵叛乱,给国家和人民造成灾祸、痛苦。前车之覆,后车可鉴;董仲舒防微杜渐,治病救人,所答对的一番话就是针对易王的妄念、错误而作劝戒的。他引用春秋时圣贤柳下惠所说“吾闻伐国不问仁人,此言何为至于我哉”的话,告诫易王道:“徒见问耳,且犹羞之,况设诈以伐吴乎?由此言之,越本无一仁。夫仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。是以仲尼之门,五尺之童羞称五伯(霸),为其先诈力而后仁谊也。”由此可见董仲舒所谓“夫仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功”的这句话,非泛泛之论,而是有其特定的针对性的。仁人君子只讲求道义(谊),不图谋功利;董仲舒这句话,有鉴于“君子有勇而无义为乱”,因而以对“仁人”品行的赞美,希望消除易王心中好勇作乱的思想苗头,保证国家的安定团结。这句话即使扩展开来讲,也只能是针对统治者、各级官吏,告诫他们不要贪功名图自利,以私心邪念来滋事搅事、祸国殃民;而应该立足于道义(谊),一切以国家和人民的安定幸福为归依。因此,董仲舒这句话非但不“疏阔”、“迂腐”,而且很有教育意义、富有现实意义。至于后来一些人将董仲舒这句话到处套用,用之于要求劳动者、一般人,因而导致谬误;那只能怪后来人断章取义“读死书”,然后又以讹传讹、人云亦云;那是后来人的错误,不能将这个错误也推到董仲舒头上。 秦始皇以韩非的“法治”思想为指导,“奋六世之余烈,挥长策 而驭宇内,吞二周而亡诸侯”(贾谊《过秦论》),完成了统一中国的大业,建立起统一的封建君主专制的王朝。一时,韩非的“法治”学说成为秦王朝的统治思想。但是,以法代德,“唯法为治”的结果,积累的民怨的惩罚“”, 秦王朝只经过十五年的短暂统治,就在农民大起义的风暴中覆灭了,继之而起的是西汉王朝。秦王朝运用法家 思想,在统一中国,夺取中获得成功,但在统治人民,巩固中却失败了。这对汉朝统治者从中吸取教训,重新认识德与法的关系,进而肯定道德教育的重要作用产生了深刻影响。在思想方面,这一过程即是汉朝统治者从认同儒学价值观到确立儒学为正统的转变过程。
(一)在统治失败的教训中认同儒学 刘邦建汉初年,在陆贾的启发下,就深感有总结“秦二世而亡” 的历史教训的必要,陆贾指出:“秦 非不欲为治,然失之者,凡举措暴众而用刑太极故也。”(《新语 无为》)陆贾认为夺取与巩固的策略是不同的,秦不知道我的区别是下降。 据此,陆贾提出了他的“文武并用”的“长久之术”(《史记生陆贾列传》。这就是说,治国不能单靠刑 罚暴力即“武”的一手,还必须靠“行仁义”(德治教化)即“文”的一手。而且二者相较,当“以仁义为巢”,启蒙作为一种服务。陆贾说: “仁者 以治亲,义者以利尊。万世不乱,仁义之所治也。”(《新语道基 即是说,只有行仁义之治,才能达到天下安治。
( 二)封建社会“独尊儒术”的起源
儒学之所以最终被封建统治者尊奉为正统而定于一尊,固然有上文所述的具体历史原因,根据儒家更直接的政治道德,以适应自己的生产方法和在中国的封建社会一连串的社会结构是独一无二的或者说,符合了封建统治者为使自己的统治得以长治久安的需要。
通过春秋战国的社会变革和秦汉之际确立的封建制,以一家一户的小农经济为其生存的经济基础。与此同时,农民和经济状况,根据中央系统县部份,建立了姓氏,形成了天然的地理宗法组织的新系统即所谓家族宗法制度。这种制度用血缘关系的网络,按“五服”、“九族”制度和亲亲、尊尊原则,把家庭和家族的内部成员凝聚为一个个组织严密的宗法共同体。这个社区的特点和顽强的发挥,可以凭着人口的自然增殖在任何地区建立起来,是社会组织的基本形式,同时也是社会生产的直接承担者。因此,维系了这种社会结构,也就保证了小农生产的进行,从而巩固农业与手工业相结合的自然经济。正因如此,家庭的稳定封建宗法关系的巩固和强大的杠杆对社会秩序和规则。而以仁义道德为核心的儒家思想的基本功能,就在于“列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别”,维护宗法等级制度。汉朝统治者正是有见于此,因而纳了董仲舒提出的“罢百家,独尊儒术”的建议。
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